RELASI AGAMA DAN NEGARA

RELASI AGAMA DAN NEGARA
(Dalam Perspektif Pemikiran Nahdlatul Ulama)

oleh: M. Ulil Albab


“Islam tidak menetapkan suatu rezim pemerintahan ter tentu, tidak pula mendesakkan kepada kaum Muslimin agar menganut suatu sistem pemerintahan tertentu lewat mana mereka harus diperintah; tapi Islam telah memberikan kita kebebasan mutlak untuk mengorganisasi kan negara sesuai dengan kondisi-kondisi intelektual, sosial, dan ekonomi yang kita miliki, dan dengan mempertim bangkan perkem bangan sosial dan tuntutan zaman.”
Ali Abd al-Raziq


“Penerimaan dan Pengamalan Pancasila merupakan perwu judan dari upaya umat Islam Indonesia untuk menjalankan syari’at agamanya.”
Deklarasi Hubungan Islam dan Pancasila,
Muktamar NU ke-26 1984


Pendahuluan
Negara-bangsa (nation-state) merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa dihindari oleh bangsa manapun, termasuk bangsa Indonesia. Selain karena tuntutan global, negara-bangsa merupakan konsep negara modern yang menjanjikan penyelesaian bagi setiap bangsa dalam menghadapi kenyataan pluralisme.
Menguraikan hubungan antara agama dan negara dalam perspektif Islam bukanlah pekerjaan mudah. Jalinan hubungannya ternyata begitu rumit dan kompleks. Pokok soal ini telah cukup lama memancing debat dan sengketa intelektual, baik dalam pemikiran keislaman klasik maupun dalam kajian politik Islam kontemporer. (Munawir Sadzali, 1990) Sejauh yang dapat ditangkap dari perjalanan diskursus intelektual dan historis pemikiran dan praktik politik Islam, ada banyak pendapat yang berbeda, beberapa bahkan saling ber tentangan, mengenai hubungan yang pas antara agama dan negara.
Pengalaman umat Islam di pelbagai belahan dunia, terutama semenjak berakhirnya perang dunia kedua menunjukkan adanya hubungan yang canggung antara Islam dan negara. (Azyumardi Azra, 1996: 1)
Kecangungan ini kemudian berimplikasi pada lahirnya berbagai jenis eksperimentasi untuk menjuktaposisikan antara konsep dan kultur politik masyarakat Muslim; dan secara ipso facto eksperimen-eksperimen itu dalam banyak hal sangat beragam. Tingkat penetrasi Islam ke dalam negara juga berbeda-beda.
Oleh karena itu, tidak bisa lain kecuali harus dilakukan peng kajian dan penelitian ilmiah yang serius tentang bagaimana sesungguh nya Islam mengkonsepsi “negara”; bagaimana hubungan antara Islam dan negara; apakah Islam sebagai agama tidak membutuhkan negara, oleh karena keduanya memang merupakan dua entitas yang berbeda; Selanjutnya, adakah sesungguhnya negara Islam (dawlah islâmiyah) itu. Negara manakah yang dapat disebut sebagai negara yang betul-betul prototype Islam; Arab Saudi, Iran ataukah Pakistan sebagai representasi negara Islam. (Musdah Mulia, 2001: 3) Atau, mungkin dalam pertanyaan yang berbeda, bisakah negara yang hanya meng implementasikan nilai-nilai dan prinsip-prinsip dasar ajaran Islam dikatakan sebagai negara Islam.
Dari sejumlah pertanyaan di atas, upaya intelektual untuk penyelidikan doktrinal dan empirik terus dilakukan. Secara sederhana, paling tidak penyelidikan tentang negara mengandung dua maksud. (Din Syamsuddin, 1992: 4-7)
Pertama, penelitian itu mencoba untuk menelusuri dan menen tukan sejauhmana Islam menggariskan konsep secara clear-cut tentang negara, politik, dan sistem pemerintahan. Penghampiran yang menekankan dimensi formalisme dan skripuralisme ini bertunjang pada sebuah premis bahwa Islam memiliki konsep tentang negara.
Kedua, penelusuran dilakukan untuk mengidentifikasi sebuah idealitas dari perspektif Islam terhadap proses penyelenggaraan negara. Tujuan yang kedua ini agaknya lebih beraksentuasi pada ranah praksis-substansial, yakni mencoba menjawab pertanyaan “bagaimana isi negara menurut Islam.” Pendekatan ini didasarkan pada asumsi bahwa Islam tidak memiliki konsep kenegaraan, tetapi hanya menawar kan prinsip-prinsip dasar berupa etik-moral tentang kenegaraan. Bentuk negara yang ada pada suatu masyarakat Muslim dapat diterima sejauh tidak menyimpang dari prinsip-prinsip pokok ajaran Islam.
Persoalannya adalah data historis tentang relasi Islam dan negara sering menampilkan fenomena kegamangan, kesenjangan seka ligus pertentangan secara frontal-diametral. Membaca sejumlah refe rensi keseja rahan, fenomena itu dapat disederhanakan bersumber pada dua sebab, yaitu; Pertama, adanya perbedaan konseptual antara Islam dan negara yang menimbulkan problem untuk mensinergikan secara praksis di lapangan. Dari sudut teks ajaran, Islam adalah agama multi interpretasi yang dengan mudah membuka peluang bagi terjadinya pluralitas tafsir. Konsekuensinya sudah bisa diduga, tidak akan pernah ada pandangan tunggal mengenai bagaimana seharusnya Islam dan negara dikaitkan secara pas; Kedua adanya anomali praktik politik dari etika dan moralitas agama. Pemandangan yang ditayang kan dalam sejarah kemanusiaan ternyata justeru tidak berkelindan dengan acuan normatif Islam.

Paradigma Relasi Islam-Negara
Secara kategorial, paling tidak ada tiga paradigma pemikiran politik Islam dalam melihat relasi agama dan negara. (Bahtiar Effendi, 1998: 6-15) Pertama, paradigma integralistik yang mengajukan konsep bersatunya agama dan negara. Agama (Islam) dan negara tidak dapat dipisahkan (integrated). Islam adalah din wa dawlah. (Muhammad Yusuf Musa, 1963: 18) Apa yang merupakan wilayah agama juga otomatis merupakan wilayah politik atau negara. Negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Antara keduanya merupa kan totalitas utuh dan tidak dapat dipisahkan.
Menurut pendekatan integralistik, Islam diturunkan sudah dalam kelengkapan yang utuh dan bulat. Dengan ungkapan lain, Islam telah memiliki konsep-konsep lengkap untuk tiap-tiap bidang kehidup an. Pandangan ini telah mendorong pemeluknya untuk percaya bahwa Islam mencakup cara hidup yang komprehensif. Bahkan, sebagian kalangan melangkah lebih jauh dari itu; mereka menekankan bahwa Islam adalah sebuah totalitas yang padu yang menawarkan pemecahan terhadap semua masalah kehidupan.
Pada spektrum ini, beberapa kalangan Muslim terutama kalang an fundamentalisnya beranggapan bahwa Islam harus menjadi dasar negara; bahwa syari’ah Islam harus diterima sebagai konstitusi negara; bahwa kedaulatan politik ada di tangan Tuhan; bahwa gagasan tentang negara bangsa (nation-state) bertentangan dengan konsep ummah (komunitas Islam) yang tidak mengenal batas-batas politik dan teritorial. (Qamarud din Khan, 1995: 172) Singkatnya, model yang pertama ini merefleksikan adanya kecenderungan untuk menekankan aspek-aspek legal-formal idealisme Islam. Konsekuensi dari paradigma ini adalah sistem politik modern diletakkan dalam posisi vis a vis dengan ajaran-ajaran Islam.
Secara singkat dapat dikatakan bahwa inti landasan teologis paradigma pertama ini adalah keyakinan akan watak holistik Islam. Premis keagamaan ini dipandang sebagai petunjuk bahwa Islam menyediakan ajaran yang lengkap mengenai semua aspek kehidupan. Bahkan, sudut pandang khusus ini menjadi basis utama pemahaman bahwa Islam tidak mengakui pemisahan antara agama dan negara, antara yang transendental dan yang profan.
Model pandangan holistikal ini dianut oleh dua kelompok Islam, (Masykuri Abdillah: 57) yaitu: [1] Islam tradisional, yakni mereka yang tetap mempertahankan tradisi, praktik dan pemikiran politik Islam klasik, semisal Rasyid Ridla (1865-1935), dan [2] Islam fundamentalis, yakni mereka yang ingin melakukan reformasi sistem sosial dengan kembali kepada ajaran Islam dan tradisi Nabi secara total dan meno lak sistem yang dibuat manusia, seperti Khurshid Ahmad, Muhammad Asad, Muhammad Husayn Fadhlallah, Sayyid Quthb (1906-1966), Abu al-A’la Mawdudi (1903-1979), dan Hasan Turabi.
Model pemikiran pertama ini mempunyai beberapa implikasi. Salah satu di antaranya, pandangan ini telah mendorong lahirnya sebuah kecenderungan untuk memahami Islam dalam pengertiannya yang literal yang hanya menekankan dimensi eksteriornya. Kecenderu ngan literalistik ini telah dikembangkan sedemikian rupa sehingga menyebabkan ter abaikannya dimensi kontekstual dan interior dari prinsip-prinsip Islam. Karena itu, apa yang mungkin tersembunyi di belakang “penampilan-pe nampilan tekstual”nya hampir terabaikan, jika bukan terlupakan maknanya.
Kedua, paradigma yang mengajukan pandangan bahwa agama dan negara berhubungan secara mutualistik, yaitu berhubungan timbal balik dan saling membutuhkan-menguntungkan. Dalam kaitan ini, agama mem butuhkan negara. Sebab, melalui negara, agama dapat berbiak dengan baik. Hukum-hukum agama juga dapat ditegakkan melalui kekuasaan negara. Begitu juga sebaliknya, negara memerlukan kehadiran agama, karena hanya dengan agama suatu negara dapat berjalan dalam sinaran etik-moral.
Paradigma kedua memandang bahwa Islam tidak meletakkan suatu pola baku tentang teori negara yang harus dijalankan oleh ummah. (Ahmad Syafi’i Ma’arif, 1983: 23) Meskipun terdapat berbagai ungkapan dalam al-Qur`an yang seolah-olah merujuk pada kekuasaan politik dan otoritas, ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat insidental dan tidak ada pengaruhnya bagi teori politik. Bagi mereka, jelas bahwa al-Qur`an bukanlah buku tentang ilmu politik. Menurut aliran pemikiran ini, istilah dawlah yang berarti negara tidak dijumpai dalam al-Qur`an. Istilah dawlah memang ada, tapi bukan bermakna negara. Istilah ini dipakai secara figuratif untuk melukiskan peredaran atau pergantian tangan dari kekayaan. Hanya dalam perjalanan waktu, makna harfiyah ini telah berkembang untuk menyatakan kekuasaan politik karena kekuasaan itu selalu berpindah tangan.
Sungguhpun demikian, penting untuk dicatat bahwa pendapat kedua ini mengakui bahwa al-Qur`an mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat etis yang kemudian menjadi landasan bagi aktivitas sosial dan politik umat manusia. Ajaran-ajaran ini mencakup prinsip-prinsip keadilan (al-‘adâlah), kesamaan (al-musâwah), per saudaraan (al-ukhuwwah) dan kebebasan (al-hurriyah). Untuk itu, bagi kalangan yang berpendapat demikian, sepanjang negara ber pegang pada prinsip-prinsip seperti itu, maka mekanisme yang diterap kannya adalah sesuai dengan ajaran Islam (islâmy).
Dengan alur argumentasi semacam ini, menurut pandangan kedua, pembentukan sebuah negara Islam dalam pengertiannya yang formal dan ideologis tidaklah begitu penting. Sebagai kebalikan aliran dan model pemikiran yang pertama, maka yang kedua ini menekankan substansi daripada bentuk negara yang legal-formal. Bagi pendapat ini, yang pokok adalah negara--karena posisinya yang bisa menjadi instrumen dalam merealisasikan ajaran-ajaran agama--dapat menja min tumbuhnya nilai-nilai dasar seperti itu. Para pendukung pemikiran ini, di antaranya adalah Mohamad Husayn Haykal (1888-1956), (Husayn Haikal, 1993) Muhammad Abduh (1849-1905), Fazlurrahman (1919-1988), dan Qamaruddin Khan.
Ketiga, paradigma sekularistik yang menolak kedua paradigma sebelumnya; integralistik dan substantif. Sebagai gantinya, diajukan lah konsep pemisahan antara agama dan negara. Dalam konteks Islam, paradigma sekularistik menolak pendasaran negara pada Islam, atau menolak determinasi Islam pada bentuk tertentu dari negara. Agama bukanlah dasar negara, tetapi agama lebih bersifat sebagai persoalan individual semata. Dengan perkataan lain, aliran ini berpendirian bahwa Islam adalah agama dalam pengertian Barat yang tidak bertali temali dengan urusan kenegaraan. Para pemikir politik yang masuk dalam kategori paradigma ketiga adalah Ali Abdurraziq (1888-1966), Thaha Husein (1889-1973),Ahmad Luthfi Sayyid (1872-1963), kemudian disusul belakangan oleh Muhammad Sa’id al-Asymawi (Mesir, lahir 1932).

Dilema Negara Pancasila: Sikap Nahdlatul Ulama
Ketika Orde Baru berada dalam puncak kejayaan kekuasaannya muncul kebutuhan mendasar untuk mengokohkan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) dan menetapkan Pancasila sebagai satu-satunya ideologi negara dan satu-satunya asas bagi organisasi keagama an dan kemasyarakatan. Kebutuhan ini tentu saja menimbulkan kontroversi paradigmatik yang luar biasa di kalangan semua komponen bangsa, terutama umat Islam: antara mengikuti kehendak politik Orde Baru dan menolaknya untuk menegakkan “negara Islam”. Ini sebuah dilema besar bagi bangsa Indonesia yang dalam kenyataannya terdiri dari ribuan pulau, ratusan etnis dan bahasa, dan puluhan agama, sementara mayo ritas penduduknya beragama Islam di mana gagasan mendirikan negara Islam masih belum pupus dari cita-cita gerakan sebagian penduduknya.
Dilema ini masih berlanjut, meski Pancasila telah ditetapkan sebagai satu-satunya asas dalam UU Nomor 8 Tahun 1985 tentang Organi sasi Kemasyarakatan, tetapi begitu Orde Baru tumbang dari kekuasaan nya, gagasan pendirian “negara Islam” muncul kembali. Upaya mencan tumkan kembali isi Piagam Jakarta ke dalam Batang Tubuh UUD 1945 oleh sebagian gerakan Islam pada Sidang Tahunan MPR 2000 dan 2002 adalah bukti masih bersemainya gagasan politik tersebut. Meski berbagai indoktrinasi politik telah dilakukan oleh negara untuk meyakinkan pilihan NKRI dan Pancasila sebagai pilihan ideologi paling tepat bagi bangsa Indonesia yang pluralistik ini, tetapi gagasan itu tetap saja selalu hadir kembali pada saat menemukan momentum politiknya.
Di sinilah upaya pencarian penyelesaian paradigmatik relasi agama dan negara dalam pendekatan keagamaan menjadi penting dilakukan, karena gerakan Islam selalu mendasarkan pemikiran politiknya dari pemikiran keagamaan.
Bagi organisasi Nahdlatul Ulama sebetulnya diskusi tentang relasi agama vis-a-vis negara, atau Islam vis-a-vis Pancasila, sudah dapat dianggap selesai. Keputusan Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun 1984 telah mengakhiri perdebatan ini. Muktamar yang yang berlangsung tanggal 8-12 Desember 1984 itu mengukuhkan keputusan Musyawarah Alim Ulama Nasional NU 1983 yang memutus kan untuk menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas dan memulih kan kembali NU menjadi organisasi keagamaan sesuai dengan Khitthah (Semangat) 1926. Melalui forum keagamaan kultural Bahstul Masa’il, ulama NU mampu menemukan rumusan yang tepat untuk mengurai dan memberikan kesimpulan tentang relasi Islam dan Pancasila dari perspektif keagamaan, khsususnya pendekatan fiqh.
NU adalah organisasi kemasyarakatan dan keagamaan pertama yang menuntaskan penerimaaannya atas ideologi Pancasila. NU bukan hanya pertama menerima, tetapi juga yang paling mudah menerima Pancasila. Muhamadiyyah menerima Pancasila setelah terbitnya UU Nomor 8 Tahun 1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan.
Keputusan paradigmatik penerimaan NU atas Pancasila dan keberadaan negara-bangsa dikenal dengan “Deklarasi tentang Hubungan Pancasila dengan Islam”. Deklarasi ini merupakan simpul dan titik akhir dari pembahasan keagamaan (bahtsul masa’il) ulama NU tentang Pancasila sebagai ideologi negara, tentang wawasan kebangsaan, dan posisi Islam dalam negara-bangsa. Secara lengkap deklarasi itu berbunyi sebagai berikut :

1. Pancasila sebagai dasar dan falsafah negara Republik Indonesia bukanlah agama, dan tidak dapat menggantikan agama dan tidak dapat dipergunakan untuk menggantikan kedudukan agama.
2. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai dasar negara Republik Indonesia menurut Pasal 29 ayat (1) Undang-Undang Dasar 1945, yang menjiwai sila-sila yang lain, mencerminkan tauhid menurut pengertian keimanan dalam Islam.
3. Bagi Nahdlatul Ulama, Islam adalah aqidah dan syari’ah, me liputi aspek hubungan manusia dengan Allah dan hubungan antar manusia.
4. Penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dari upaya umat Islam Indonesia untuk menjalankan syari’at agamanya.
5. Sebagai konsekwensi dari sikap di atas, Nahdlatul Ulama berkewajiban mengamankan pengertian yang benar tentang Pancasila dan pengamalannya yang murni dan konsekwen oleh semua fihak.

Dalam deklarasi itu, jelaslah bahwa NU mengakui dan mendu kung penuh Pancasila sebagai dasar dan falsafah negara Republik Indonesia, yang pengamalannya bisa menjadi perwujudan dari upaya umat Islam untuk menjalankan syari’at agamanya. NU dengan tegas dan jelas memisahkan antara negara dengan agama. Pancasila adalah dasar negara, bukan agama. Keberadaan Pancasila tidak dapat meng gantikan agama atau dipergunakan untuk menggantikan kedudukan agama. Meski begitu, bukan berarti agama tidak berurusan dengan negara. Dalam deklarasi itu malah dinyatakan bahwa adalah kewajib an NU—atau dengan kata lain kewajiban umat beragama--untuk mengamankan tafsir yang benar tentang Pancasila dan sekaligus pengamalannya yang murni dan konsekuen agar sesuai dengan upaya umat Islam Indonesia dalam menjalankan syari’at agamanya. Ini artinya NU memposisikan agama sebagai landasan moral-etik bagi negara agar negara tetap berada dalam kontrol agama untuk menegak kan keadilan dan selalu berorientasi pada kesejahteraan dan kemasla hatan rakyatnya.
Deklarasi ini sekali lagi menjelaskan posisi agama dan negara yang terpisah, tetapi secara relasional mempunyai simbiosa yang mutualistik dalam mewujudkan nilai-nilai keadilan, kemanusiaan, kemaslahatan, kerahmatan, dan pembebasan bagi umat manusia.
Keputusan penting dan mendasar ini, diakui atau tidak, banyak diilhami oleh pemikiran K.H. Achmad Shiddiq, Rais Aam Syuriyah PBNU saat itu. Pemikiran Kyai Achmad Shiddiq ini sekaligus juga merupakan argumen teologis dan fiqhiyyah atas sikap keagamaan NU terhadap kenyataan negara-bangsa modern dewasa ini. Beberapa simpul pemi kiran Kyai Achmad Shiddiq yang utama adalah sebagai berikut :

1. Mendirikan negara dan membentuk kepemimpinan negara untuk memelihara keluhuran agama dan mengatur kesejah teraan duniawy wajib hukumnya.
2. Kesepakatan bangsa Indonesia untuk mendirikan Negara Kesatuan Republik Indonesia adalah sah dan mengikat semua pihak termasuk Islam.
3. Hasil dari keputusan yang sah itu, yaitu Negara Kesatuan Republik Indonesia, adalah sah dilihat dari pandangan Islam, sehingga harus dipertahankan dan dilestarikan eksistensinya.
Ditelusuri lebih jauh, seperti termaktub dalam makalahnya, pemikiran Kyai Achmad Shiddiq ini dilatari oleh dua landasan yang berkait, yaitu: pertama, landasan historis. Dinyatakan bahwa umat Islam tidak pernah absen dalam perjuangan menolak penjajahan dan menegakkan serta mengisi kemerdekaan. Umat Islam senantiasa berada dalam garda terdepan dalam mengusir penjajah daan mengisi kemerdekaan yang diperolehnya. Kedua, landasan hukum. Bahwa Allah SWT telah mewajibkan amar ma’rûf nahy munkar bagi umat manusia. Kewajiban ini tentu saja tidak dapat dilakukan tanpa adanya kekuatan dan imamah (kepemimpinan politik) yang kuat dan mendukung. Atas dua landasan inilah, maka mendukung negara Panca sila menjadi wajib hukumnya sebagai konsekuensi dari perjuangan yang dilakukan oleh umat Islam di masa lalu.
Konsekuensi dari penerimaan Pancasila sebagai satu-satunya asas ini, seperti juga ditegaskan oleh Kyai Achmad Shiddiq, memberi kan arti bahwa wujud negara Republik Indonesia dengan Pancasila sebagai dasarnya merupakan upaya final seluruh bangsa, terutama kaum Muslimin, untuk mendirikan negara di wilayah Nusantara.
Nalar ideologi dan kebangsaan ulama NU ini sebetulnya tidak secara tiba-tiba muncul. Sejak perang kemerdekaan hingga perkem bangan dewasa ini, yakni dalam menghadapi dua arus utama yang bertolak belakang antara menjadikan Islam sebagai dasar negara dan menolak Pancasila sebagai ideologi tunggal ini, NU selalu mengambil jalan tengah (tawassuth) dan peran strategis dalam pembentukan negara dan karakter bangsa.
Dua bulan setelah Republik Indonesia diproklamasikan kemerde kaannya, tepatnya tanggal 22 Oktober 1945, Rais Akbar KH. M. Hasyim Asy’ari mengeluarkan fatwa “Resolusi Jihad” yang mewajibkan setiap orang (fardlu ‘ain) dalam radius 94 km untuk melakukan jihâd fiy sabîlillâh melawan Belanda. Belanda saat itu tiba kembali di Tanah Air untuk menjajah. Fatwa ini kemudian dikukuhkan sebagai Keputusan Muktamar NU ke-16 di Purwokerto, 26-29 Maret 1946. (K.H.A. Aziz Masyhuri, 1997: 197) Keputusan Muktamar itu secara lengkap ber bunyi:

[1] Bahwa berperang menolak penjajah dan para pembantunya adalah wajib ‘ain atas tiap-tiap jiwa, baik laki-laki atau perempuan dan anak-anak juga yang sama berada di tempat yang dimasuki oleh mereka itu (penjajah atau pembantunya). [2] Wajib ‘ain pula atas tiap-tiap jiwa yang berada di dalam tempat-tempat yang jaraknya kurang dari 94 km terhitung dari tempat mereka itu (musuh). [3] Wajib kifayah atas segenap orang-orang yang berda di tempat-tempat yang jaraknya ada 94 km tersebut. [4] Jikalau jiwa-jiwa yang tersebut dalam nomor 1 dan 2 di atas tidak mencukupi untuk menolaknya maka jiwa yang tersebut di dalam nomor 3 wajib membantu sampai cukup.

Keputusan keagamaan ini merupakan dukungan politik keagama an NU yang sangat berani dan mampu mempengaruhi semangat rakyat untuk mempertahankan bentuk baru negara Indonesia yang diproklamasikan, yakni Negara Kesatuan Republik Indonesia, dengan Pancasila sebagai dasar negara dan UUD 1945 sebagai landasan konsti tusionalnya.
Bahkan jauh sebelum kemerdekaan, dalam Muktamar ke-11 di Banjarmasin, 9 Juni 1935, NU telah memberikan status hukum negara Indonesia yang saat itu masih dikuasai oleh Pemerintah Penjajah Belanda dengan “negara Islam”. Meskipun saat itu Indonesia masih dikuasai oleh Penjajahan Belanda, tetapi dalam sejarahnya Indonesia pernah dikuasai sepenuhnya oleh orang Islam dan orang Islam dapat secara bebas menjalankan syari’at keagamaannya. Dengan logika ini, maka mempertahankan kemerdekaan Indonesia dan mengisi kemerde kaan dengan persatuan-kesatuan, kedamaian, kerukunan, dan lebih-lebih keadilan-kemanusiaan menjadi sangat penting bagi Nahdlatul Ulama.
Atas nalar ini pula, NU secara tegas menolak gagasan dan kehadiran Negara Islam Indonesia (NII) yang didirikan oleh Kartosu wiryo, dkk. pada zaman Orde Lama. Ulama NU memberikan keputusan fiqh kepada Kartosuwiryo sebagai pelaku bughat (pemberontakan kepada negara yang sah) akibat pemikiran dan gerakannya itu. Pengakuan NU terhadap Pemerintahan yang sah dilakukannya pada Konferensi Nasional Alim Ulama NU di Cipanas pada 1954. Keputusan Konferensi yang kemudian dikukuhkan oleh Keputusan Muktamar NU ke-20 di Surabaya, 8-13 September 1954, memutuskan bahwa kedudukan Kepala Negara Republik Indonesia (Ir. Soekarno) sebagai waliy al-amri al-dlarûri bi al-syawkah (penguasa pemerintahan secara dlarurat sebab kekuasaannya, atau pemegang pemerintahan sementa ra (de facto) dengan kekuasaan penuh). Keputusan ini dilakukan secara sadar untuk membentengi rongrongan pemberontak yang ber maksud menggantikan Pancasila sebagai dasar negara.
Dengan rangkaian ijtihad nalar politik keagamaan ini, “Dekla rasai Hubungan Pancasila dan Islam” dirumuskan oleh ulama NU se bagai Keputusan Munas Alim Ulama NU tahun 1983 di Situbondo. Ke putusan ini sebetulnya mengakhiri perdebatan paradigmatik tentang hubungan agama dan negara di Indonesia, sekaligus memperkuat basis teologis penerimaan NU atas kenyataan negara-bangsa (nation state) yang pluralistik dan demokratik. NU mendukung kenyataan ini sebagai ijtihad politik yang tepat.
Sebagai implementasi penerimaan NU atas Pancasila sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, maka Anggaran Dasar NU pun sejak 1984 berubah sesuai dengan paradigma tersebut. Ada hal yang menarik untuk dicatat dari perkembangan Anggaran Dasar NU dari muktamar ke muktamar. Dalam Anggaran Dasar NU hasil Muktamar ke-27 di Situbondo, 8-12 Desember 1984, asas NU berubah dari Islam menjadi Pancasila. Dalam rumusan ini di bedakan antara “asas” dan “aqidah”. Islam ditempatkan sebagai aqi dah, bukan asas. Sedangkan asas diisi dengan Pancasila. Secara leng kap rumusan itu sebagai berikut:

Pasal 2
Asas
Nahdlatul Ulama berasas Pancasila

Pasal 3
Aqidah
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jama’ah dan mengikuti salah satu madzhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.

Dibandingkan dengan Muktamar Situbondo, rumusan Anggaran Dasar NU pada Muktamar ke-28 di Krapyak, 25-28 Nopember 1989, dan Muktamar NU ke-29 di Cipasung Tasikmalaya, 1-5 Desember 1994, ter dapat perubahan penempatan “asas” dan “aqidah”. Rumusan “aqidah” ditempatkan di atas rumusan “asas”, sebagaimana dikutip kan secara lengkap sebagai berikut:
Bab II Aqidah
Pasal 3
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jama’ah dan mengikuti salah satu madzhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.

Bab III Asas
Pasal 4
Nahdlatul Ulama berasaskan Pancasila

Sedangkan pada Muktamar paling akhir, Muktamar XXX di Lirboyo Kediri, tanggal 21-26 Nopember 1999, rumusan “aqidah” dan “asas” digabung dalam satu bab dan pasal, dengan perubahan substansi yang sangat mendasar, bahwa aqidah dan asas NU adalah Islam. Rumusan ini seolah mengulang rumusan AD NU sebelum Muktamar 1984. Secara lengkap rumusan tersebut sebagai berikut:

Bab II Aqidah/Asas
Pasal 3
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah beraqidah/berasas Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jama’ah dan menga nut salah satu dari madzhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.

Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, Nahdlatul Ulama berpedoman kepada Ke tuhanan Yang Maha Esa, kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan Indonesia, kerak yatan yang dipimpin oleh hikmat, kebijaksa naan dalam permusyawaratan / perwakilan, dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indo nesia.

Jika dicermati satu rumusan AD NU dari muktamar ke muktamar paska-1984, maka tampak terdapat perubahan, bukan saja pada pe nempatan “asas” dan “aqidah” melainkan juga pada rumusan substanstif. Perubahan ini adalah konsekuensi dari dinamika pemikiran yang bergolak di dalam lingkungan NU. Akan tetapi, perubahan rumusan Anggaran Dasar ini ternyata tidak diikuti dengan pencabutan keputusan Muktamar Situbondo yang menetapkan Pancasila sebagai dasar dan falsafah negara Republik Indonesia. Ini artinya, sikap dasar NU terhadap negara Pancasila tetap tidak berubah, tetapi karena tuntutan euphoria politik eksternal saat Muktamar Lirboyo yang memaksa menjadikan Islam sebagai alternatif dari krisis multidimensi, NU mencoba melakukan adaptasi-adaptasi secukupnya. Adaptasi ini dilakukan dengan memodifikasi rumusan AD NU.

Sikap Kebangsaan Nahdlatul Ulama
Konsekuensi dari penerimaan terhadap negara Indonesia yang berdasarkan Pancasila ini, dalam kebutuhan praktis dan strategis menumbuhkan sikap kebangsaan Nahdlatul Ulama dari faham keagama an yang selama ini digeluti, yakni sikap yang tercermin dari nilai-nilai Islam Ahlussunnah wal Jama’ah. Di antara sikap ini dapat dijelaskan sebagai berikut:
1. Sikap Tawasuth dan I’tidal
Yakni, suatu sikap tengah yang berintikan pada prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan berlaku adil dan lurus di tengah-tengah kehidupan bersama. Nahdlatul Ulama dengan sikap dasar ini seharusnya dapat menjadi kelompok panutan yang bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersifat membangun serta menghindari segala bentuk pendekatan yang bersifat tatharruf (ekstrim).
2. Sikap Tasamuh
Yakni, sikap toleran dan menghargai terhadap perbedaan pandang, baik dalam masalah keagamaan, terutama hal-hal yang bersifat furu’ atau menjadi masalah khilafiyyah serta dalam masalah kemasyarakatan dan kebudayaan.
3. Sikap Tawazun
Yakni, sikap seimbang dalam berkhidmah. Dalam hal ini adalah sikap menyerasikan khidmah kepada Allah SWT, khidmah kepada sesama manusia serta kepada lingkungan hidupnya, dan menye laraskan kepentingan masa lalu, masa kini, dan masa mendatang.
4. Amar Ma’ruf Nahy Munkar
Yakni, sikap selalu memiliki kepekaan untuk mendorong perbuatan yang baik, berguna, dan bermanfaat bagi kehidupan bersama, serta menolak dan mencegah semua hal yang dapat menjerumus kan dan merendahkan nilai-nilai kehidupan.

Implementasi sikap dasar kebangsaan ini dalam bidang politik-kekuasaan ditegaskan oleh Keputusan Muktamar NU ke-28 di Krapyak Yogyakarta bahwa NU sebagai suatu organisasi sosial-keagamaan (jam’iyyah diniyyah ijtimâ’iyyah) tidak mempunyai ikatan organisato ris dalam bentuk apapun dengan organisasi kekuatan sosial politik yang manapun juga. NU tidak akan menggabungkan diri secara organi satoris ke dalam organisasi sosial politik yang manapun, tetapi juga tidak akan bersikap menentang organisasi sosial politik yang manapun juga, dan tidak akan menjadi partai politik sendiri.
Dengan sikap politik seperti ini, diharapkan NU selalu terlibat dalam setiap upaya pengembangan budaya politik yang sehat dan bertanggungjawab agar dapat ikut serta menumbuhkan sikap hidup yang demokratis, konstitusional, serta membangun mekanisme musya warah-mufakat dalam memecahkan masalah yang dihadapi bersama. Oleh karena itu, NU menetapkan prinsip-prinsip dasar etika politik bagi warganya sebagai berikut:
1. Berpolitik bagi NU mengandung arti keterlibatan warga negara dalam kehidupan berbangsa dan bernegara secara menyeluruh sesuai dengan Pancasila dan UUD 1945.
2. Politik bagi NU adalah politik yang berwawasan kebangsaan dan menuju integrasi bangsa dengan langkah-langkah yang senan tiasa menjunjung tinggi persatuan dan kesatuan untuk menca pai cita-cita bersama, yaitu terwujudnya masyarakat yang adil dan makmur lahir batin, dan dilakukan sebagai amal ibadah menuju kebahagiaan di dunia dan kehidupan di akherat.
3. Politik bagi NU adalah pengembangan nilai-nilai kemerdekaan yang hakiki dan demokratis, mendidik kedewasaan bangsa untuk menyadari hak, kewajiban, dan tanggungjawab untuk mencapai kemaslahatan bersama.
4. Berpolitik bagi NU haruslah dilakukan dengan moral, etika, dan budaya yang ber-Ketuhanan Yang Maha Esa, berkemanusiaan yang adil dan beradab, menjunjung tinggi persatuan Indoensia, berkerakyatan yang dipimpin oleh hikmah kebijkasanaan dalam permusyawaratan/perwakilan, dan berkeadilan.
5. Berpolitik bagi NU haruslah dilakukan dengan kejujuran nurani dan moral agama, konstitusional, adil, sesuai dengan peraturan dan norma-norma yang disepakati, serta dapat mengembangkan mekanisme musyawarah dalam memecahkan masalah bersama.
6. Berpolitik bagi NU dilakukan untuk memperkokoh konsensus-konsesus nasional, dan dilakukan sesuai dengan akhlakul karimah sebagai pengamalan ajaran Islam Ahlussunnah wal Jamaa’ah.
7. Berpolitik bagi NU, dengan dalih apapun, tidak boleh dilakukan dengan mengorbankan kepentingan bersama dan memecah belah persatuan.
8. Perbedaan pandangan di antara aspiran-aspiran politik warga NU harus tetap berjalan dalam suasana persaudaraan, tawadlu’, dan saling menghargai satu sama lain, sehingga di dalam berpolitik itu tetap dijaga persatuan dan kesatuan di lingkungan NU.
9. Berpolitik bagi NU menuntut adanya komunikasi kemasya rakatan timbal balik dalam pembangunan nasional untuk men ciptakan iklim yang memungkinkan perkembangan organisasi kemasyarakatan yang lebih mandiri dan mampu melaksanakan fungsinya sebagai sarana masyarakat untuk berserikat, menya lurkan aspirasi, serta berpartisipasi dalam pembangunan.

Simpulan
Dengan meletakkan kunci masalah pada pengesahan hukum fiqh, ternyata NU mampu melakukan sebuah proses penyesuaian dengan tuntutan sebuah negara modern. Tuntutan ini tidak saja menyentuh pada kebutuhan eksistensial belaka, tetapi juga pada aras substansial-paradigmatik bagi tatanan kehidupan bersama yang rukun, damai, demokratis, menghargai pluralitas, dan senantiasa bertumpu pada kerangka dasar keadilan sosial. Tawassuth, tawâzun, ta’âdul, dan tasâmuh merupakan prinsip dasar bagi NU dalam menyelesiakan berbagai masalah kontemporer. Keberhasilan NU memberikan penyelesaian paradigmatik relasi agama dan negara ini mengindikasi kan adanya pergeseran paradigma di kalangan NU sendiri dalam me mandang kenyataan negara-bangsa. Baik pada aspek siyâsah, maupun aspek hukum dan peradaban, transformasi pemikiran di kalangan NU terus menggelinding.
Tidak diingkari bahwa masyarakat NU adalah masyarakat fiqh. Ini tidak lain karena masih dominannya kalangan Pesantren di jajaran NU, sementara paradigma pesantren identik dengan fiqh. Dengan kata lain, NU adalah pesantren-makro, dan pesantren adalah NU-mikro. Akan tetapi mempertimbangkan pemikiran di atas, saya kira tidak berlebihan jika dicatat bahwa di dalam kalangan NU tengah terjadi transformasi paradigma fiqh dari literalisme ke kontekstualisme, dari skripturalisme ke substansialisme, dan dari madzhab qawli ke madzhab manhaji.
Oleh karena itu, anggapan yang menyatakan bahwa NU konservatif, ortodoks, mundur dalam berfikir, menutup pintu ijtihad, dan sejumlah stereotyping lain yang memposisikan NU dalam kubangan “kejumudan” dan “ketertinggalan” kiranya segera dipertim bangkan kembali. NU memang tradisional, tetapi radikal dan kritis dalam merespons perkembangan zaman dan kenyataan sosial kekinian. Wallâhu A’lam bi al-Shawâb.



BIBLIOGRAFI


Ahmad Bahar, Biografi Kiai Politik Abdurrahman Wahid: Gagasan dan Pemikiran, Jakarta: Bina Utama Jakarta, 1999
Ahmad Khurshid, “Islam: Basic Principles and Characterristics”, dalam Islam: Its Meaning and Message, disunting oleh Khurshid Ahmad, Leicester: Islamic Foundation, 1976.
Ali Abdurraziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm: Bahts fiy al-Khilafah wa al-Hukumah fiy al-Islam, Beirut: 1966.
Al-Zastrouw Ng, Gus Dur Siapa Sih Sampeyan: Tafsir Teoritik atas Tindakan dan Pernyataan Gus Dur, Jakarta: Erlangga, 1999
Bush, Robin, Islam and Civil Society in Indonesia: the Case of the Nahdlatul Ulama, Disertasi pada University of Washington, 2002.
Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta: Paramadina, 2001.
D.B Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence, and Constitutional Theory New York: Tanpa Penerbit, 1903.
Dhiya’ al-Din al-Riys, al-Islam wa al-Khilafah fiy al-Ashr al-Hadits: Naqd Kitab al-Islam wa Ushul al-Hukm, Jeddah: 1973
Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur`an, Nomor 2, Vol. IV, tahun 1992.
Douglas E. Ramage, Demokratisasi, Toleransi Agama dan Pancasila: Pemikiran Politik Abdurrahaman Wahid, dalam Greg Fealy & Greg Barton (ed.), Tradisionalisme Radikal: Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara, (Yogyakarta: LKiS, 1997.
Hamed Enayat, Modern Islamic Political Thought, the Response of the Syi’i and Sunni Muslims to the Twentieth Century, London: The Macmilland Press, 1982.
Hasan Turabi, al-Harakah al-Islamiyah fiy Sudan: al-Tathawwur wa al-Kasb wa al-Manhaj, Lahore: Iman, 1410/1990
Husain Haykal, Mudzakkirat fiy al-Siyasah al-Mishriyah, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990.
Ismail, Faisal, Islam in Indonesian Politics: A Study of Muslim Responses to and Acceptance of The Pancasila, Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill University Montreal, Desember 1995.
John L. Esposito, Islam dan Politik (Jakarta: Bulan Bintang, 1990)
Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago and London: 1988.
Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia terhadap Demokrasi (1966-1993), Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980.
Muhammad Sa’id al-Asymawi, al-Islam al-Siyasiy, Kairo: Sina li al-Nasyr, 1992.
Muhammad Yusuf Musa, Nidham al-Hukm fiy al-Islam, Kairo: dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1963.
Qamaruddin Khan, Tentang Teori Politik Islam, Bandung: Pustaka, 1998
R. William Lidlle, Politics and Culture in Indonesia, Ann Arbor: Center for Political Studies Institute for Social Reasen the Indonesia, 1998.
Sayyid Qutb, al-‘Adalah al-Ijtima’iyah fiy al-Islam, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1967.
Siradj, Said Aqiel, Islam Kebangsaan Fiqh Demokratik Kaum Santri, (Jakarta: Fatma Press, 1999).
Sitompul, Einar Martahan, NU dan Pancasila Sejarah dan Peranan NU dalam Perjuangan Umat Islam di Indonesia dalam Rangka Penerimaan Pancasila sebagai Satu-satunya Asas, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989).
Thaha Husein, al-Fitnah al-Kubra, dalam al-Majmu’ah al-Kamilah li Mu`allafat al-Duktur Thaha Husein, Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973.
Thomas W. Arnold, The Caliphate, London: Routledge and Kegan Paul, 1965.